Филь М.С. «Мусульманское сообщество в России: проблемы политического участия и социальной адаптации», монография, М: Маркет ДС, 2006, 128 с.

В монографии рассмотрена специфика политического поведения и позиционирования российских мусульманских общин, а также общественных и политических объединений, созданных на базе догматов ислама, возникших в нашей стране. Основная цель работы - комплексное исследование роли мусульманских общин в политическом процессе России с точки зрения влияния ислама на политическое поведение его приверженцев.

В работе обоснован подход к анализу деятельности конфессиональных сообществ через общинный уровень, разработанный для выявления основных тенденций развития политического участия социальных групп, образованных по конфессиональному признаку, который может быть использован при выработке комплекса мер, направленных на совершенствование государственной политики РФ в области этноконфессиональных отношений.

Данная работа может быть использована в процессе разработки государственных целевых программ федерального и регионального уровня, сборе и анализе информации о политической деятельности религиозных общин, выработке информационной политики в области этноконфессионального взаимодействия, проведении мероприятий, направленных на повышение квалификации государственных служащих в данной области, а также в учебном процессе в высшей школе.


 

Введение

Формы политической активности, возникающие на религиозной основе, сегодня находятся в центре общественного внимания не только в России, но и в мире. При этом многие экспертные оценки данного феномена носят эмоциональный оттенок, что значительно препятствует осознанию реального положения дел.

Влияние религиозных представлений на политическое поведение людей в современных обществах остается достаточно существенным в силу его глубокой укорененности в «коллективном бессознательном». Особую роль в этом процессе играет взаимосвязь религиозной и этнической самоидентификации. Религиозное мировоззрение гораздо древнее представлений о национальной уникальности. Простейшие формы религиозных верований существовали уже около 40 тыс. лет назад. Даже у самых примитивных племен этнографы обнаруживают зачатки религиозных верований и культовой практики. При этом становление этнического самосознания исторически происходило через посредничество религии. Сначала ключевым фактором этнической принадлежности выступало кровное родство (племя), потом определяющим стал религиозный фактор (народность), потом экономический (нация). Вследствие данных обстоятельств значение религиозного фактора в политических процессах ни в коем случае нельзя преуменьшать. На наш взгляд, для Российской Федерации сегодня особенно актуальны разработки в области оценки характера политического участия исламских объединений, организаций и групп: по сведениям Совета муфтиев России в различных регионах РФ сегодня проживает около 20 млн. мусульман (по данным Всероссийской переписи населения 2002 года – 14,5 млн.). Если допустить, что первая цифра верна, то следует признать, что так называемые «этнические мусульмане» составляют примерно 14% населения страны.

Безусловно, было бы неверным утверждать, что все представители народов, традиционно исповедующих ислам, одинаково активно участвуют в религиозной жизни, однако процент верующих в их среде традиционно выше, чем в целом по стране. В связи с этим немаловажным обстоятельством является то, что по прогнозам демографов в первой четверти XXI века национальный и конфессиональный баланс в России будет существенно меняться вследствие дальнейшего сокращения русского населения и увеличения числа представителей народов Северного Кавказа и мигрантов из «мусульманских» республик бывшего СССР.

Еще одним фактором, делающим исламские общины оптимальным объектом для анализа специфики политической активности религиозных объединений является то, что ислам является второй по численности «традиционной» конфессией России, однако не обладает преимуществами статуса «конфессии большинства». Поэтому на примере деятельности мусульманских объединений наиболее заметны основные тенденции и трудности, возникающие в процессе манифестации интересов религиозных объединений в нашей стране.

Автор отдает себе отчет в том, что тенденция к политизации религии существует во всем мире и обусловлена рядом объективных обстоятельств, непосредственно связанных с процессом глобализации. Очевидно, что эта тенденция по сути своей достаточно противоречива и на практике может привести как к усилению ценностной компоненты политической деятельности, так и к увеличению конфликтного потенциала религиозных общин, причем не только исламских. Поэтому в задачи политологического сообщества и органов государственной власти, безусловно, входит осуществление мониторинга процессов, происходящих в духовной сфере жизни общества, в частности, с позиций решения проблем обеспечения национальной безопасности.

Надо подчеркнуть, что основной задачей данной работы была выработка общей оценки характера политического участия мусульманских общин в современной России. Сплошное обследование всех исламских общин, функционирующих на территории Российской Федерации, во-первых, неосуществимо по техническим причинам, а, во-вторых, на мой взгляд, не дало бы существенных научных результатов. Тем более, что одна из основных задач нашего исследования заключалась в выработке единого подхода к изучению форм политической активности религиозных общин в целом, который на данный момент также не разработан в отечественной политической науке.

Во второй главе мы сфокусировали свое внимание на положении в регионах Центрального федерального округа, так как роль мусульманских общин в политических процессах, происходящих там, мало освещена в специальной литературе. Данный акцент связан с рядом обстоятельств, жизненно важных для дальнейшего развития нашей страны, в частности, с изменением этноконфессионального состава населения, о котором уже говорилось выше.

Практическая значимость результатов проведенного исследования, на наш взгляд, в первую очередь, заключается в выводах и рекомендациях, направленных на совершенствование деятельности органов государственной власти и управления. Они могут быть использованы при решении таких задач как:

• формирование государственных целевых программ федерального и регионального уровня;

• сбор и анализ информации о политической деятельности религиозных общин;

• выработка информационной политики в области этноконфессиональных отношений;

• организация взаимодействия органов власти и управления с лидерами религиозных общин;

• проведение мероприятий, направленных на повышение квалификации государственных служащих в области регулирования этноконфессиональных отношений.

Некоторые положения данной работы уже нашли свое прикладное применение в процессе разработки и реализации Подпрограммы № 9 «Содействие формированию атмосферы межконфессиональной солидарности» Среднесрочной городской целевой программы "Москва многонациональная: формирование гражданской солидарности, культуры мира и согласия (2005-2007 годы)". Потребность в исследованиях такого рода особенно высока, так как, оценивая степень разработанности заявленной темы в целом, нужно констатировать, что при достаточном количестве работ общетеоретического и исторического плана ощущается нехватка практикоориентированных работ в данной сфере.

Это заметно даже на уровне оценки характера употребления в научном языке термина «мусульманская община». В большинстве исследований он трактуется как совокупность всех мусульман, проживающих на определенной территории, хотя в современных условиях говорить о «единстве» всех верующих, принадлежащих к определенной конфессии, не представляется возможным даже в рамках одного региона. В связи с этим в нашей работе понятие «мусульманская община» используется для выделения автономных групп верующих: обоснование такой трактовки представлено в первой главе данной книги.

В результате анализа конфессионального пространства через общинный уровень в ходе настоящего исследования был выделен ряд особенностей политического участия мусульманских общин в современной России, на которых хотелось бы акцентировать особое внимание.

Во-первых, основное влияние «исламского фактора» на политическое поведение верующих происходит на социокультурном уровне (например, среди мусульман высок процент тех, кто поддерживает тезис о «сильном государстве», при этом конфессиональная принадлежность руководства страны имеет второстепенное значение).

Во-вторых, политическая и социальная активность российских мусульман достаточно высока, о чем свидетельствуют данные ряда социологических исследований, однако государственные целевые программы, основная цель которых – направить эту активность в созидательное русло, осуществляются недостаточно эффективно.

В-третьих, происламские политические объединения в современной России в ближайший исторический период имеют незначительный потенциал развития. Этот вывод подтвержден итогами голосования на выборах в Государственную Думу ФС РФ в 1995 и 1999 гг. При этом, уровень поддержки мусульманских общественных организаций в среде верующих достаточно высок, что создает потенциальную возможность для создания таких объединений в дальнейшем.

Эти выводы приводят к мысли о необходимости выработки системных комплексов мер, направленных на реализацию основных принципов государственной конфессиональной политики России, с целью укрепления позитивных форм социальной активности религиозных групп, которые имеют место на данный момент. Однако надо отметить, что российскими учеными и чиновниками пока не накоплен достаточный опыт работы с локальными объединениями, созданными по конфессиональному признаку, к которым относится и значительная часть исламских общин. В этом контексте изучение характера политического участия членов этих объединений приобретает особое значение для реализации эффективной государственной политики в области этноконфессиональных отношений.

В связи с этим закономерно встает вопрос о методах оценки конфликтного потенциала религиозных объединений, применение которых должно способствовать предупреждению противоречий и столкновений на конфессиональной почве. Хочу подчеркнуть, что употребление в работе словосочетания «конфликтный потенциал» ни в коем случае не носит оценочного характера. Я исхожу из убеждения, что конфликтный потенциал в той или иной мере присущ каждой организации или объединению, поэтому его оценка является одной из основ прогнозирования развития любой ситуации.

Необходимо отметить, что на данный момент системы мониторинга этноконфессиональной напряженности в стране не создано. К сожалению, сейчас исследования влияния данного фактора на процессы, происходящие в обществе, занимают в работе органов государственной власти и управления периферийное место. Однако не следует забывать, что дезинтеграционные процессы в СССР во второй половине 80-х гг. ХХ века во многом начинались с активизации националистических настроений и роста внимания общественности к религии. То, что в середине 90-гг. прошлого века националистические и сепаратистские настроения в среде большинства народов России относительно угасли, не гарантирует того, что они вновь не возникнут. И религия может сыграть не последнюю роль в их активизации. Эти обстоятельства делают изучение возможных проявлений политической активности приверженцев ислама и других конфессий особо актуальной научной задачей, нуждающейся в повышенном внимании исследователей.


 

Общинный уровень анализа конфессионального пространства: сущность подхода

Приступая к рассмотрению заявленной темы, прежде всего, необходимо отметить, что проблема политического участия различных социальных и этнических групп не может рассматриваться исключительно через призму конфессиональной принадлежности. В то же время существенное социокультурное значение религии в жизни общества приводит к тому, что этот фактор оказывает серьезное влияние на политические процессы.

Несмотря на основополагающий принцип светскости государства, заложенный в Конституции РФ, полностью отделить религию от политики невозможно по ряду причин:

- во-первых, религия вообще и ислам в частности представляет собой целостное мировоззрение, которое включает в себя объяснительные концепции политической сферы жизни общества, следовательно, верующий воспринимает политические явления через призму своих религиозных представлений;

- во-вторых, регулятивные функции религий проявляются в регламентации повседневного поведения их последователей (в том числе и политического);

- в-третьих, культуротранслирующая функция религии оказывает значительное влияние на формирование систем правовых и политических отношений в конкретных обществах .

Следует добавить, что религия имеет не только культуротранслирующие, но и «культуросберегающие» функции. В связи с тем, что данная форма мировоззрения является древнейшей основой формирования человеческих сообществ, она играет особую роль в воспроизводстве национальной самобытности отдельных этносов, сохраняя их в качестве самостоятельных субъектов политического процесса. Даже в светских обществах, к которым относится Россия, нельзя отрицать наличия определенных архетипов, унаследованных от религиозных представлений, на уровне массового сознания. Поэтому понимание различных аспектов взаимосвязи религиозного и политического на уровне лиц, принимающих решения, может направить энергию этого сопряжения в конструктивное русло, так как «Религия…способна служить не только инструментом реализации политических интересов, но и обогащать своими догмами и концепциями саму политическую реальность» .

На наш взгляд, в современных обществах особо ценна интегрирующая функция религий, так как она способствует преодолению проблем, связанных с атомизацией социума и потерей «духовного измерения» его развития, хотя, признавая положительные аспекты роли религии в жизни общества, не следует игнорировать ее дезинтегрирующую функцию. Не случайно директор Института стратегических исследований при Гарвардском университете С. Хантингтон, называет религию первым по значению фактором, отделяющим людей одной культуры от представителей другой . Именно конфликтный потенциал религиозных организаций представляет особую проблему на пути построения оптимальных отношений между государством и группами верующих.

Сугубая неоднородность конфессионального пространства, на мой взгляд, делает его анализ через общинный уровень наиболее эффективным. В силу объективных причин в особой степени это относится к исламу.

Термин «мусульманская община» имеет целый ряд часто употребляемых значений, что вызывает определенные трудности в его трактовке. В исламских догматических текстах «общиной» названы отдельные сообщества людей (не обязательно мусульман), объединенных общей религией, то есть религия традиционно выступает в исламе как основной идентификационный признак человека (это замечание значимо в контексте нашей дальнейшей работы).

Впоследствии широкое распространение получает формулировка «Умма ал-ислам», обозначающая всемирное духовное единство верующих. В таком значении понятие «мусульманская община» и сегодня употребляется достаточно часто. Ученые отмечают, что в мусульманских странах вплоть до XIX века принадлежность к интернациональной общине верующих (Умме ал-ислам) была приоритетнее национального гражданства, отголоски этого явления сегодня находят свое отражение в различных современных версиях идеологии панисламизма. В то же время термин «умма» продолжает употребляться и для обозначения автономных религиозных общин .

Использование категории «община» при анализе особенностей политического поведения российских мусульман продиктовано рядом обстоятельств. Во-первых, гипотеза автора заключается в том, что наиболее активные верующие, на формирование политических предпочтений которых догматы ислама влияют особо сильно, стремятся к общению с единоверцами и коллективному выражению своих интересов. Во-вторых, выявление структурированных объединений, в основе создания которых лежит принадлежность их членов к исламу, возможно с помощью доступного нам исследовательского инструментария, в то время как влияние религии на политическое поведение латентно верующих категорий населения практически не поддается диагностике. В-третьих, наиболее вероятно, что при возникновении факторов социально-политической напряженности, затрагивающих интересы российских мусульман, «лидерами мнений» данной целевой аудитории станут люди, активно участвующие в религиозной жизни, так как апелляция к конфессиональной общности является одним из наиболее распространенных способов мобилизации масс. Применительно к российской социально-политической действительности понятие «мусульманская община» можно трактовать в широком и узком смысле. В первом значении это – духовное сообщество всех мусульман России (что ближе к классическому понятию «умма»); во втором – локальное объединение верующих, проживающих на определенной территории («махалля», «джамаат» и т.п.), официально зарегистрированное или неформальное.

Для российского публичного языка характерно смешение этих трактовок. В частности, это можно увидеть на примере текста «Основных направлений деятельности Духовного управления мусульман Республики Татарстан в 2002-2006 гг.». В данном документе среди стратегических направлений работы организации заявлено «формирование мусульманской общины» , при этом не уточняется, идет ли речь о республиканской, всероссийской или всемирной мусульманской общине.

Представление о мусульманской общине как о локальном объединении верующих, которого мы придерживаемся в рамках данной работы, находит свое отражение в научной литературе. Данную точку зрения поддерживает Р. Мухаметшин, характеризуя мусульманскую общину как самостоятельную религиозно-политическую единицу , С. Червонная , В. Рагузин и ряд других ученых.

В своем исследовании В. Рагузин выделяет межобщинный уровень в качестве отдельной ступени анализа этноконфессиональных отношений. Основой для выделения общин у данного автора выступает этнический признак, хотя он признает влияние религиозного фактора на их возникновение. Он также отмечает, что этноконфессиональные общины преимущественно существуют в статусе неформальных объединений, хотя при определенных обстоятельствах могут оформить факт своего образования юридически. Для мусульманских общин формальным поводом институционализации, как правило, является потребность в строительстве или восстановлении мечетей, так как низовые ячейки верующих традиционно формируются вокруг молельных домов.

Состав, территория влияния и интересы общины всегда определенны; она обладает высокой степенью самостоятельности, строго ориентирована на своего лидера (лидеров) и несет в себе черты этнических особенностей и стиля межличностных взаимоотношений членов конкретной группы. Относительно всей совокупности мусульманских общин России автор считает более корректным употреблять понятие «сообщество» - с учетом серьезных противоречий, существующих между лидерами крупных объединений и раздробленности между локальными группами верующих. Только наличие общего основания самоидентификации и связанных с ним общих интересов позволяет говорить о существовании данного неинституционализированного сообщества.

В российской языковой практике термин «сообщество», как правило, является синонимом термина «неформальное объединение без фиксированного членства», в качестве примеров можно привести такие словосочетания как «преступное сообщество» и «сетевое сообщество». Структура диаспор также позволяет некоторым исследователям говорить о них как о сообществах . Любое сообщество представляет собой объединение по какому-либо одному родовому признаку, например, «студенческое сообщество», «сообщество российских трейдеров» и т.п. По сравнению с общиной для сообщества характерен более высокий уровень открытости для проникновения новых членов, отсутствие жесткой привязки к определенной территории, неиерархиезированная структура. По отношению к понятию «община» «сообщество» является более широким, так как может включать в себя совокупность отдельных общин.

Сообщество российских мусульман неоднородно по ряду показателей, важнейшие из которых:

- этнический состав;

- мировоззренческие ориентации;

- степень взаимодействия отдельных религиозных общин с другими сегментами гражданского общества и органами власти.

Факт отсутствия единой «мусульманской общины России» косвенно подтверждает крайне низкий уровень электоральной поддержки происламских политических организаций на парламентских выборах 1995 и 1999 гг., свидетельствующий о том, что центростремительные тенденции в сообществе российских мусульман крайне малы. Вследствие описанных обстоятельств, по мнению автора, сложно говорить о выработке универсальной линии государственно-исламских отношений в РФ (в виде отдельных концептуальных документов или официальных соглашений между государством и мусульманским сообществом России). Это ни в коем случае не отрицает необходимости наличия единой согласованной политики во взаимоотношениях государства с религиозными организациями. Однако в силу существенной дифференциации регионов страны необходимо разрабатывать комплекс отдельных регионально-ориентированных стратегий в этой сфере, адаптированных к специфике конкретных групп верующих, на основе глубокого изучения обстановки в конкретных субъектах Федерации. Вопреки распространенной точке зрения, в существующих социально-политических условиях тот факт, что крупные мусульманские объединения не вписаны в единую иерархию, на мой взгляд, следует оценивать как положительное явление. Это обстоятельство служит основным препятствием на пути формирования внутри нашей страны влиятельных исламских объединений политической направленности.

На основании рассуждений, изложенных выше, можно сформулировать принцип выделения религиозных общин: «если основной целью объединения граждан является совместное удовлетворение религиозных потребностей или потребностей, непосредственно с ними связанных (богослужение, обучение, проповедь, исполнение религиозных обрядов или предписанных религией процедур), это объединение является религиозной общиной, вне зависимости от того, зарегистрировано оно или нет». В этом контексте крайне важным является диагностика степени значения принадлежности к общине для ее членов, так как, на наш взгляд, религиозная община становится дезинтегрирующим фактором для общества, если самоидентификация с ней начинает тотально влиять на характер социальных связей человека. При этом следует особо подчеркнуть, что в рамках данной работы мы не выдвигаем тезис о некой особой «общинности» мусульман, которая может служить основой для их противопоставления другим гражданам России. Мусульманские общины выделяются нами исключительно как единица анализа совокупности подобных объединений, существующей в РФ.

В то же время нельзя отрицать, что общинный уровень объединений является наиболее распространенной формой бытования ислама в нашей стране, поэтому выработка технологий более тесной интеграции мусульманских общин в единое политико-правовое пространство России все же необходима. Что заставляет ставить вопрос таким образом? На первый взгляд, «этнические мусульмане» являются неотъемлемой частью российского общества, с другими народами страны их объединяет общая историческая память, культура, гражданство, территория проживания, система образования и ряд других факторов. В то же время процесс так называемого «религиозного возрождения», затронувший народы СССР в 70-е гг. ХХ века и достигший своего апогея в начале 90-х, тесно связан с рядом тревожных с точки зрения государственной безопасности тенденций. Среди них - атомизация общества, рост этносепаратизма, возникновение экстремистских движений на религиозной основе, общий «кризис идентичности». Низкий иммунитет населения к сложностям переходного периода, по мнению автора, во многом связан с тем, что на момент распада СССР у народов РСФСР уровень самоидентификации с Россией был чрезвычайно низок, большинство считало себя «советскими гражданами». Место идеологической интернациональной идентичности заняла идентичность этническая, сохранению которой в годы советской власти уделялось достаточно большое внимание (издание литературы на национальных языках и т.п.). С тех пор для существенной части жителей ряда «национальных» субъектов Федерации принадлежность к «своему» региону является более приоритетной, чем к стране в целом.

Последнее обстоятельство наиболее ярко выражено у «этнических мусульман», проживающих в РФ. Например, по данным социологического исследования, проведенного в 2000-2001 гг., более половины мусульманской молодежи Татарстана считают себя только гражданами своей республики , а не России в целом. Эту тенденцию косвенно подтверждают данные исследования, проведенного среди мусульман европейской части РФ в 2001-2002 гг. специалистами Совета муфтиев России. Относительно малое число опрошенных испытывает чувство общности с россиянами (9%), с жителями СНГ (10%) и «советским народом» (4,5%,) тогда как единство с мусульманами (в том числе и зарубежными) ощущают 94% . На фоне этих данных нет смысла отрицать, что религиозная принадлежность, являясь важнейшим фактором этнической самоидентификации, играет не последнюю роль в процессах дезинтеграции российского общества. В рамках официально принятого подхода к решению проблем, связанных с наличием замкнутых этноконфессиональных общин внутри страны, имеет место категорическое отрицание применения понятия «диаспора» в отношении групп граждан России, сформированных по этноконфессиональному признаку, вне традиционных территорий компактного проживания лиц определенной национальности и вероисповедания. Формально, такая позиция оправдана, так как направлена на сохранение видимости социокультурного единства Федерации.

Однако, проблема заключается в том, что хотя власть не выделяет «псевдо-диаспоры» в отдельную категорию, они образуются самостоятельно, о чем свидетельствует процесс создания многочисленных исламских культурных центров и общественных организаций, в основе идеологии которых лежит этноконфессиональный компонент. Этот процесс нельзя оценивать однозначно: с одной стороны, в деятельности ряда этих организаций есть существенный положительный компонент (что можно видеть на примере работы участников Московского межнационального консультативного совета при Правительстве Москвы), с другой стороны, наличие объединений и структур такого рода, финансируемых из-за рубежа, вызывает закономерные опасения.

Стремление ряда этноконфессиональных групп к созданию «псевдо-диаспор» имеет свое объяснение. На наш взгляд, основными факторами, способствующими «духовному» обособлению мусульманских общин России, являются:

- низкий уровень доверия основной массы верующих к лидерам «официального» ислама (такое отношение возникло еще во времена СССР);

- факты антиисламской пропаганды в СМИ, являющиеся следствием отсутствия единой информационной политики в области государственно-конфессиональных отношений;

- боевые действия на Северном Кавказе, рассматриваемые отдельными группами верующих как «война против ислама»;

- бытовая ксенофобия в отношении мигрантов, переходящая в исламофобию, так как большинство объектов первой вследствие специфики российских миграционных потоков являются этническими мусульманами;

- негативное влияние на мировоззрение верующих деятельности зарубежных миссионеров;

- открытый доступ к информации о различных идеологических течениях, в том числе экстремистского толка, в российском и зарубежном исламе (в первую очередь, через сеть Интернет);

- политика ряда региональных политических лидеров, основанная на манипуляции этноконфессиональными чувствами населения.

Следует отметить, что причины стремления ряда исламских общин к обособлению заключаются не только во внешних обстоятельствах: жесткая установка на сохранение собственной идентичности заложена в самой исламской догматике, разносторонне определяющей образ жизни верующих, но при этом степень «исламизации» жизни мусульман во многом зависит от позиции государства и обстановки в обществе.

В современном мире «исламская проблема» стоит не только перед нашей страной, ее приходится решать и многим зарубежным странам. В настоящее время в пятнадцати государствах Европейского союза проживает около 15 миллионов мусульман, примерно столько же, сколько в Российской Федерации. При решении данной проблемы Россия имеет ряд естественных преимуществ. В отличие от государств Западной Европы, народы которой имеют сравнительно непродолжительный опыт сосуществования с носителями исламской культуры на своей территории, мусульманское население проживало на территории России еще до возникновения российской государственности, вследствие чего сложилась уникальная традиция мирного общежития людей разной религиозной принадлежности.

Качественные характеристики мусульманских общин России и стран Западной Европы принципиально различны. Если мусульмане бывшего СССР на протяжении 70 лет подвергались воздействию комплексной интеграционной политики, в результате которой в основной своей массе адаптировались к жизни в светском государстве, то мусульмане Западной Европы, предки которых преимущественно были экономическими мигрантами из Турции и стран Северной Африки, прибывшими в Европу после Второй мировой войны, не ассимилировались в странах пребывания, а объединились в мощные диаспоры. Основная причина этого в том, что до недавнего времени единой политики, направленной на их интеграцию в общества принимающих стран не проводилось. Надо отметить, что ситуацию решающим образом усугубила реализация проекта по «воссоединению семей» после прекращения массовой миграции рабочей силы в 1972-1974 гг..

До недавнего времени публичному обсуждению комплекса проблем, связанных с присутствием в Европе большой массы культурно и этнически чуждого населения, мешал принцип политкорректности, поэтому меры по интеграции мусульман в европейское общество стали приниматься только под влиянием очевидной угрозы, исходящей от исламского фундаментализма, после теракта 11 сентября 2001 года. Необходимость оперативно действовать в «запущенной» ситуации вынудила власти ряда европейских государств принять жесткие меры по насильственной ассимиляции членов мусульманских общин. Наибольшее внимание общественности вызвало обсуждение разработанного правительством Франции законопроекта, запрещающего ношение религиозной символики (в частности, хиджаба) в общественных школах страны. В настоящее время запрет на ношение хиджаба действует в Бельгии и ряде земель Германии.

По мнению автора данной работы подобные паллиативные меры крайне неэффективны, так как порождают сопротивление и усиливают консолидацию объекта воздействия на фоне внешней угрозы. Подобные ошибки совершают и российские власти в рамках кампании по борьбе с «религиозным экстремизмом», которая только увеличивает количество недовольных.

Ислам как религия, регулирующая все сферы жизни верующих, демонстрирует крайнюю устойчивость к влиянию других культур и мировоззренческих систем. Надо отметить, что утверждение о повышенной адаптивности ислама к различным культурным контекстам действительно только относительно обществ, рамочно принявших основы исламской этики. Там, где ислам вступает в противоречие с внешней средой, возникает повод для конфликта. Как справедливо отмечает А. Цхурбаев, европейские мусульмане не столько пытаются добиться сиюминутного удовлетворения своих требований, сколько «стараются ввести ислам в существующие правовые основы принявшего их государства» .

Это связано с тем, что взаимоотношения религии и политики в исламе исторически формировались преимущественно на основе двух принципов:

- религия не отделена от политики;

- религия не отделена от государства.

Исламское понимание государства более подробно рассмотрено во втором параграфе данной работы, но уже сейчас можно констатировать, что базовая стратегия крупных исламских общин на территории неисламских государств направлена не на интеграцию с принимающим обществом, а на прямое или косвенное навязывание ему своих «правил игры». Следствием этого, в частности, являются требования о необходимости пропорционального представительства конфессий в органах власти и управления, звучащие не только в странах Западной Европы, но и в России , хотя такая постановка вопроса одним фактом своего существования подрывает правовые основы существования светского государства. Мусульманские общины Европы получают серьезную финансовую и политическую поддержку со стороны исламских государств, которые видят в диаспорах не только проводников своих интересов внутри ЕС, но и направление практической реализации концепции «исламской солидарности», которая является важнейшим принципом внешней политики этих стран .

Примерно такую же политику крупные «мусульманские» державы, в первую очередь, Турция и Саудовская Аравия стремятся проводить относительно мусульманских общин России, пытаясь превратить их в своих «агентов влияния». Причем зарубежные «спонсоры» достаточно преуспели на данном направлении: ФСБ обратила пристальное внимание на деятельность «благотворительных» фондов, негласно финансировавших создание баз подготовки боевиков на территории России только в 2000 году. Первой была ликвидирована арабская организация «Аль-Харамейн», в дальнейшем меры были приняты против фондов «Аль-Игаса», «Тайба», «Ибрагим-аль-Ибрагим» и ряда других структур.

Можно констатировать, что многие идеологи единства исламского мира стремятся превратить мусульманские общины, проживающие на территории неисламских государств в инструмент исламизации светских обществ. В этой связи еще более возрастает значение технологий разносторонней интеграции членов исламских общин в жизнь секуляризованных государств. В этом отношении ситуация в России несколько более благополучна, чем в Европе, так как ислам является одной из «традиционных» для нашей страны конфессий. Если странам Европейского союза сегодня приходится интегрировать чуждые культурные элементы практически «с нуля» (при этом надо учитывать, что на Западе мусульманские общины обладают серьезной материально-технической базой и относительной самостоятельностью), то у России накоплен достаточный запас адаптивных технологий в области этноконфессиональных отношений и есть шанс не допустить развития «европейского сценария» путем реализации комплекса мер, направленных на ужесточение миграционной политики, сохранение единого правового, образовательного и культурного пространства страны, твердую реализацию конституционного принципа светского характера государства. Временной интервал, отпущенный на реализацию этой гипотетической программы не велик – подобные меры могут быть эффективными лишь до тех пор, пока в обществе сохраняется историческая память об оптимальных моделях этноконфессиональных отношений («интернационализм», «дружба народов» и т.п.). Задача государства – умело активизировать и эффективно использовать данный ресурс.

Как известно, существует четыре модели совместного проживания групп с разной культурой – ассимиляция, интеграция, сепарация и маргинализация; для демократического общества наиболее предпочтительной является вторая. Однако порой достаточно сложно провести твердую границу между процессами ассимиляции и интеграции, так как оценка того или иного политического действия заинтересованными сторонами всегда носит субъективный характер. Например, даже бесспорное, на первый взгляд, требование подчиняться законам страны проживания представителями некоторых этноконфессиональных групп иногда воспринимается как покушение на их самобытность и проявление ассимиляционной политики (подробнее об этом речь пойдет в третьем параграфе первой главы). Следовательно, интеграция – процесс сложный и многоступенчатый, поэтому среди инструментальных задач нашего исследования - выявление технологий ее успешного осуществления относительно автономных исламских общин и непосредственно связанная с этим оценка особенностей политического поведения членов изучаемых объединений.

При том, что религиозный фактор, несомненно, влияет на политическое поведение россиян, в первую очередь, в своих социокультурных и ценностных аспектах, говорить о его тотальном воздействии на политическую сферу не приходится. Сравнивая социально-политические позиции верующих и неверующих в 1996 г., Э. Г. Филимонов пришел к выводу, что религиозность практически не влияет на них, поскольку они определяются не верой, а общим социальным, материальным и духовным состоянием людей, что характерно для секуляризованного общества.

С момента начала практической реализации принципа «свободы совести» в российской практике прошло более 15 лет , в течение которых уровень религиозности населения страны существенно увеличился. Например, в 1991 г. число верующих составляло 23%, а в 2002 г. – уже 44%. , что дает основания предполагать увеличение влияния «религиозного фактора» на политическое поведение россиян. Об этом косвенно свидетельствует то, что по данным ряда социологических опросов конфессиональная принадлежность является существенной частью имиджа кандидата на выборные посты разных уровней. При оценке личности политика «религиозный фактор» может играть не только положительную, но и отрицательную роль. Однако данные оценки напрямую зависят от конфессиональных предпочтений населения и могут меняться в соответствии с региональной спецификой, что подтверждает наличие мусульман в качестве глав ряда российских регионов.

Положение о влиянии религиозности населения на политический процесс подтверждают данные экспертного опроса, проведенного в Оренбургской области, отличающейся сложным этноконфессиональным составом жителей, в 1996 г.: национальную и религиозную принадлежность кандидатов в местные органы власти признали существенным фактором 33,8% опрошенных.

К сожалению, в материалах большинства исследований, проводившихся в «национальных» регионах РФ, не отражена корреляция этноконфессиональной принадлежности и политических предпочтений населения, хотя этот фактор часто выделяется как влияющий на электоральное поведение .

В этом контексте отдельного внимания заслуживает работа Председателя Духовного управления мусульман Европейской части России Равиля Гайнутдина «Выборы в России и выбор мусульман», написанная на материалах социологического исследования «Электоральные предпочтения российских мусульман», проведенного накануне парламентских выборов 2003 г. аналитиками Совета муфтиев России. Правда, ценность данного исследования несколько ограничена тем, что оно в некотором роде является самообследованием, так как было проведено организацией, непосредственно заинтересованной в получении позитивных результатов.

В целях восполнения нехватки фактологической информации по теме данной работы в июле-августе 2005 года нами был проведен экспертный опрос на тему «Оценка характера политического участия и конфликтного потенциала мусульманских общин в регионах Центрального Федерального Округа». В опросе приняли участие представители всех регионов ЦФО, кроме Москвы и Московской области, так как этноконфессиональная ситуация в этих субъектах Федерации отличается в сторону большей сложности и может стать темой отдельного исследования. В качестве экспертов автором были отобраны представители областных администраций, курирующие вопросы взаимодействия с религиозными организациями, так как одной из основных задач настоящего исследования было выявить отношение представителей исполнительной власти «на местах» к проблеме «исламского фактора» в регионах РФ.

Выбор 16 областей ЦФО в качестве объекта изучения политической активности мусульманских организаций и объединений был связан с тем, что в российской научной практике влияние ислама на политическую жизнь традиционно признается чертой так называемых «мусульманских» регионов РФ (Татарстан, Башкортостан, некоторые республики Северного Кавказа и др.). В то же время на фоне активизации миграционных процессов внутри страны было бы ошибочным считать, а тем более строить государственную политику, исходя из того, что граждане, исповедующие ислам, в основном локализуются в рамках территорий их традиционного проживания. При этом тот факт, что влияние мусульманских общин на политическую жизнь регионов Центральной России не слишком проявлено, не означает, что процессы институционализации и деятельности этих объединений могут находиться за рамками поля зрения политологического сообщества.

Результаты проведенного опроса использованы в различных частях данной работы. Хотя по-прежнему, следует признать, что в настоящее время сохраняется реальная потребность в проведении социологических исследований, направленных на диагностику влияния религиозного фактора, в частности, ислама, на политическое поведение россиян.


 

Нормативно-правовое регулирование деятельности мусульманских общин в России

Для того, чтобы оценить потенциал влияния мусульманских общин на политический процесс в нашей стране, следует ответить на вопрос, каким правовым статусом обладают исламские общины согласно российскому законодательству.

Сегодня в России законодательство, регулирующее реализацию прав человека и гражданина на свободу совести, представляет собой целую совокупность правовых актов и норм. Важнейшими среди них являются нормы международного права и международные договоры Российской Федерации, Конституция РФ, Федеральный закон № 125 «О свободе совести и религиозных объединениях». А. И. Кудрявцев разделил федеральные российские правовые акты, в которых в том или ином контексте упоминаются религиозные объединения (всего их около 80), на шесть групп по характеру упоминаний и областям регулирования.

Первая группа включает в себя законы, напрямую не регулирующие отношения, связанные с деятельностью религиозных объединений, но содержащие формулировки, направленные на предотвращение дискриминации по религиозному признаку.

Вторая группа законов содержит положения, ограничивающие вмешательство органов государственной власти в деятельность религиозных объединений (например, Положение о федеральной государственной службе).

Третью группу образуют законы, направленные на соблюдения прав верующих в учреждениях, накладывающих определенные ограничения на общегражданские свободы (в армии, в местах заключения и т.п.).

Четвертую группу составляют правовые акты, регламентирующие порядок осуществления отдельных видов деятельности религиозных организаций (образовательной, благотворительной и т.д.).

Пятая группа законодательных актов регулирует имущественные и финансовые правоотношения религиозных организаций (положения, устанавливающие налоговые льготы, включены в новый Налоговый кодекс РФ).

Шестая группа законов регламентирует осуществление государственного контроля и надзора за соблюдением законодательства о свободе совести и религиозных организациях и устанавливает ответственность за его нарушения.

По данным того же автора в 33 субъектах Российской Федерации были приняты собственные законы и иные нормативные правовые акты по религиозным вопросам, которые также можно разделить на несколько групп. А. И. Кудрявцев отмечает, что ряд этих нормативных документов противоречит федеральному законодательству. На мой взгляд, данное обстоятельство – одно из последствий отсутствия в нашей стране доктринальных документов, определяющих политику в области государственно-конфессиональных отношений, перспективы создания которых будут рассмотрены ниже.

Первая группа региональных нормативных актов, регулирующих сферу свободы совести, включает в себя законы, охватывающие весь комплекс вопросов государственно-церковных отношений. Часть этих актов полностью дублирует положения соответствующего федерального закона, другие содержат нормы, устанавливающие особые условия создания и деятельности религиозных объединений, не всегда соответствующие федеральному законодательству (например, закон Дагестана «О свободе совести, свободе вероисповедания и религиозных объединениях»).

Вторая, наиболее многочисленная группа, объединяет законы и иные правовые акты, принятые в субъектах Российской Федерации в целях ограничения деятельности зарубежных проповедников и религиозных объединений на своих территориях.

К третьей группе относятся нормативные правовые акты регионов Российской Федерации, регулирующие деятельность «нетрадиционных» для России религий и религиозных сект (например, Закон Архангельской области «О регулировании деятельности религиозных сект, представительств (филиалов) иностранных религиозных организаций, отдельных проповедников и миссионеров на территории Архангельской области»).

Согласно пункту 2 статьи 6 ФЗ «О свободе совести…», «религиозные объединения могут создаваться в форме религиозных групп и религиозных организаций». Следовательно, деятельность как «формальных», так и «неформальных» мусульманских общин должна находиться в правовом поле, хотя последнее условие в силу ряда причин часто не соблюдается, так как уведомление о создании религиозной группы без образования юридического лица носит заявительный характер.

Основной причиной ухода мусульманских общин от легализации, на мой взгляд, является низкий уровень доверия мусульман к органам государственной власти и муниципального управления. Необходимо отметить, что эту проблему усугубляют некоторые непродуманные решения властей. Например, такие, как принятие в сентябре 1999 года Народным собранием Республики Дагестан закона о запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики, который дублирует положения Уголовного кодекса РФ и Закона «О противодействии экстремизму». Эксперты в области права справедливо обращают внимание на то, что в упомянутом региональном законе сугубо религиозному термину «ваххабизм» неправомерно придается политический и юридический смысл . При этом точное юридическое определение ваххабизма отсутствует, что потенциально позволяет использовать данный закон в качестве репрессивного инструмента против местной оппозиции.

На мой взгляд, преувеличение и неправильное понимание проблемы ваххабизма приводит только к росту числа убежденных приверженцев салафитских течений в исламе. В то время как даже активное публичное позиционирование в первой половине 90-х гг. ХХ века не помогло северокавказским «ваххабитам» сделать свое движение по-настоящему влиятельным: «…в Дагестане, где сосредоточено большинство их общин, по мнению экспертов, к ним относится не более 5-10% жителей республики» .

На сегодняшний день точной информации о численности «ваххабитских» джамаатов нет, так как движение носит полулегальный характер. Правоохранительные органы, как правило, ограничиваются сбором информации о криминальной активности членов этноконфессиональных группировок, в то время как мировоззренческие вопросы – стержневые для жизнедеятельности любой организации – выпадают из их поля зрения.

По мнению автора данной работы, первым этапом осуществления эффективной борьбы с фундаменталистскими движениями является их максимальная легализация. Именно она позволит ранжировать упомянутые объединения по степени их опасности для общества и государства. Речь не идет потворстве преступной деятельности религиозных экстремистов, что имеет место в ряде стран Западной Европы в силу действующего там сугубо либерального законодательства. Суть вопроса состоит в том, что нельзя ставить знак равенства между религиозным фундаментализмом , характерным для незначительной части приверженцев любой конфессии, и политическим экстремизмом как уголовно-наказуемой деятельностью. Общеизвестным обстоятельством является то, что первоначально конфликты между «ваххабитами» и «тарикатистами» на Северном Кавказе носили преимущественно локальный характер и касались совместного использования природных ресурсов и постройки культовых зданий. Хотя, нельзя отрицать тот факт, что в этом регионе ряд религиозных групп фундаменталистской направленности действительно носит деструктивных характер и опирается на финансирование, идущее из-за рубежа. Однако на данный момент приходится констатировать, что всероссийская кампания по борьбе с «ваххабизмом» превратила преимущественно внутриконфессиональное противостояние между отдельными мусульманскими общинами в проблему общегосударственного значения. Сегодня большинство экспертов, чиновников и политиков признает, что выходить из создавшейся ситуации придется долго и тяжело.

Ретроспективный анализ упомянутых обстоятельств приводит к мысли, что государственные структуры и институты впредь не должны участвовать в разрешении межконфессиональных (и внутриконфессиональных) конфликтов на стороне одной из противоборствующих групп. В такой ситуации ответственность и вина за исход конфликта в глазах той из сторон, чьи требования не были удовлетворены, переносится на государство в целом, что способствует росту сепаратистских и других деструктивных настроений. На мой взгляд, при разрешении противоречий, возникших на религиозной почве, государственные структуры должны играть роль «третейского судьи» и по возможности избегать прямого, тем более, силового, вмешательства.

Сегодня, даже при условии отмены таких законодательных актов, как упомянутый ранее дагестанский закон, мусульманские общины, придерживающиеся фундаменталистских взглядов, нескоро станут рассматривать государственные институты России в качестве защитников их гражданских прав, что затрудняет процесс выявления очагов религиозного экстремизма.

Создание благоприятной среды для легализации неформальных религиозных общин автор рассматривает исключительно с функциональной точки зрения, исходя из того, что чем выше транспарентность процессов, происходящих в рамках этих объединений, тем больше возможностей для контроля за их развитием и предотвращения возникновения конфликтов на этноконфессиональной основе. Даже в областях центральной России многие представители правоохранительных органов положительно оценивают факт строительства мечетей, так как появление молельного дома влечет за собой локализацию наиболее активных верующих в определенном центре.

Это обстоятельство значительно способствует осуществлению более эффективного мониторинга этноконфессиональной ситуации, потребность в котором особенно велика в связи с тем, что в нашей стране любая политическая активность религиозных объединений и групп носит нелегальный характер. Вопрос политического участия религиозных организаций в российском законодательстве решен однозначно. В соответствии с пунктом 5 статьи 4 ФЗ «О свободе совести и религиозных объединениях» (с изменениями на 29 июня 2004 года) и пунктом 3 статьи 9 ФЗ "О политических партиях" религиозное объединение не вправе участвовать в выборах в органы государственной власти и местного самоуправления, а так же в создании и деятельности политических партий. Из этого положения законодательства следует, что религиозные объединения не могут являться активными участниками политической жизни, хотя на практике это далеко не так. В частности, обращает на себя внимание наличие православных (и не только) духовных лиц на выборных должностях. Здесь основным аргументом, как правило, является то обстоятельство, что данные служители культа участвуют в избирательных компаниях как частные лица, а не представители конкретной религиозной организации.

Среди оценок места религиозных объединений в политической жизни России преобладают две крайности: первая заключается в абсолютизации принципа светскости государства, который сводится к фактическому игнорированию властью религиозной сферы, вторая – в различных проектах клерикализации общественной жизни.

В частности, в связи с тем, что «этнические мусульмане» по данным статистики составляют около 14% населения страны, многие исследователи считают необходимым введение элементов мусульманского права в российскую правовую систему либо видят необходимость разработки отдельной концепции государственно-исламских отношений .

К решению проблемы «правовой автономии» мусульманских общин существуют два концептуально различных подхода, которые были описаны во втором параграфе данной главы как «адаптационный» и «нормативный». Автор настоящей работы придерживается той точки зрения, что государственные институты не должны стоять на службе у определенных конфессиональных интересов, и выдвигает следующие аргументы в ее защиту:

- во-первых, введение элементов исламского права в единую правовую систему России разрушает ее единство и девальвирует принцип светскости государства;

- во-вторых, на территории российских республик, где преимущественно проживают граждане, исповедующие ислам, также проживают люди, с другим отношением к религии, поэтому даже локальное введение норм исламского права (в рамках конкретного региона) нарушит их права и свободы;

- в-третьих, деление граждан по религиозному и национальному признаку недопустимо в соответствии с пунктом 2 статьи 19 Конституции РФ и пунктом 3 статьи 3 ФЗ «О свободе совести и религиозных объединениях»;

- в-четвертых, обе попытки введения элементов шариатского правосудия на территории Российской Федерации (Чечня – 1996 г.; Ингушетия – 1997 г.) оказались неудачными . В этих республиках нормы шариата являлись исключительно инструментом борьбы сепаратистов с Федеральным центром.

На первый взгляд, призывы к постепенному внедрению шариата в российское законодательство преследуют благую цель «успокоить» исламскую общественность, хотя примечательно, что сами представители мусульманских общин, за исключением немногих радикалов, этот вопрос не ставят.

Пристальное внимание ряда исследователей к данной теме объяснимо через ответ на вопрос: «Кому это выгодно?», а выгодно это в первую очередь тем, кто заинтересован в трансформации «российской уммы» из виртуальной конструкции в реальную политическую силу. Общеизвестно, что «…мусульманские государства активно используют национальные спецслужбы, которые предпринимают попытки к созданию широкомасштабного происламского лобби во властных (и научно-исследовательских – прим. М.Ф.) структурах всех уровней. Среди их приоритетных задач – стремление обеспечить единое руководство всеми мусульманскими организациями России, усилить позиции исламского фундаментализма … » Реализация этих планов, безусловно, противоречит национальным интересам России. Любому беспристрастному юристу и политологу понятно, что введение в российское законодательство элементов шариатского права в лучшем случае приведет к созданию «государств в государстве», а в худшем – к полной исламизации российской правовой системы.

Прецедент арабских стран, которые фрагментарно заимствуют элементы европейской правовой культуры, приводимый Л.Р. Сюкияйненом в качестве примера сочетания двух правовых систем, следует признать неприменимым к российской практике. Основу законодательства там по-прежнему составляет шариат, а все заимствования носят либо чисто технический, либо декоративный характер. Цель этих заимствований – создать видимость цивилизованности, произвести впечатление на мировое сообщество: о реальном изменении традиционной правовой системы вопрос не ставится.

По нашему мнению, официальное введение в российское законодательство элементов шариата в регионах с преобладающим мусульманским населением, во-первых, вызовет дискриминацию не-мусульман в данных регионах, а, во-вторых, приведет к быстрому распространению данной практики изменения законодательства на все регионы России в связи с миграционными процессами: «… подсчет численности мусульманского населения… республик показывает, что в них живет меньше половины мусульман России. Эта тенденция непрерывно развивается в сторону более быстрого роста мусульманских общин вне республик, а также более мелких районов их традиционного проживания» .

В данной ситуации вместо обсуждения путей приведения российского законодательства в соответствие с нормами шариата, более рационально ставить вопрос о путях полноценной адаптации автономных мусульманских общин к жизни в светском государстве, в том числе с помощью использования традиционных для ислама технологий выработки правовых норм, основной из которых является иджтихад («размышление»), подразумевающая интерпретацию базовых религиозных текстов (Корана и сунны) применительно к ситуациям, в них не описанным.

В частности, в США, где проживает значительное количество мусульман, сами представители мусульманской общественности ставят вопрос о разработке фикха для меньшинств. Президент Северо-американского совета Фикха Таха Джабир Аль-Альуани дает определение этому понятию. Он пишет: «Фикх для меньшинств представляет собой специальную дисциплину, учитывающую соотношение между религиозным правлением и условиями существования сообщества, местом, в котором оно проживает» . В качестве основных инструментов адаптации мусульманского права к законам светского государства он видит широкое общественное обсуждение данной проблемы (форумы, семинары и т.п.) и создание специализированных научно-исследовательских центров.

Надо отметить, что в нашей стране проблема противоречия между мусульманской и государственной правовыми системами стоит далеко не так остро, как в США. Это связано, во-первых, с характером генезиса мусульманских общин: российские мусульмане более интегрированы в единое политико-правовое пространство страны, так как для большинства из них Россия является исторической родиной, в то время как интенсивная миграция мусульман в Америку началась только во второй половине ХХ века. Вторым обстоятельством, снижающим актуальность обсуждаемого вопроса для нашей страны, является место ислама и религии в целом в массовом сознании россиян, несколько поколений которых были воспитаны в духе атеизма. В исследовательской литературе неоднократно отмечалось, что массовая религиозность населения России в основном носит номинальный характер, так как большинство тех, кто считает себя последователями определенных религий, не являются носителями религиозно-правовой культуры. В то время как мусульмане, сравнительно недавно приехавшие в США, продолжают придерживаться традиционных норм и ценностей, характерных для стран их прежнего проживания.

В силу обстоятельств, описанных выше, на наш взгляд, привлекать повышенное общественное внимание к проблеме несоответствия мусульманской и российской правовых систем не целесообразно, в то же время необходимо осуществлять постоянный мониторинг настроений актива мусульманского сообщества России в целях недопущения возникновения политических спекуляций на данной почве.

На наш взгляд, оправданность использования разработки фикха для меньшинств в качестве технологии оптимизации межконфессиональных отношений в России зависит от условий конкретного региона, так как она изначально имеет ряд ограничений, основное из которых – низкий уровень доверия верующих мусульман к официальным религиозно-бюрократическим структурам, оставшийся со времен СССР. Традиционные Духовные управления не могут быть основным институтом, принимающим решения по данному вопросу, особенно, в регионах, где имеют место существенные противоречия между влиятельными исламскими общинами.

Выработка фикха для меньшинств может стать эффективной технологией снятия социальной напряженности только в условиях совместного обсуждения этой проблемы всеми заинтересованными сторонами, предусматривающего равный доступ к дискуссии всех мусульманских общин. При соблюдении последнего условия данная работа будет способствовать легализации «неформальных» мусульманских общин, хотя основным условием ее осуществления является относительно высокий уровень доверия мусульманских общин к власти, дефицит которого сейчас существует.

Государственно-исламские отношения в контексте проблемы выработки концепции государственно-конфессиональных отношений в РФ. Рассматривая проблему нормативно-правового регулирования деятельности мусульманских общин в нашей стране нельзя оставить без внимания вопрос о создании доктринальных документов, регламентирующих процесс государственно-конфессионального взаимодействия в России.

На мой взгляд, стремление к разработке такого рода документов возникло в силу двух главных обстоятельств, первым из которых является переоценка роли религии в жизни современной России значительной частью экспертного сообщества, которая формирует несколько искаженное представление общественности об этом феномене. В качестве примера можно привести типичное начало рассуждений на эту тему: «В переходное от атеизма к вере время… », сразу вызывающее закономерный вопрос: почему переход осуществляется именно к вере, а не к плюралистическому обществу, члены которого имеют равное право верить или не верить во что бы то ни было?

Второй причиной особого внимания к сфере государственно-конфессиональных отношений, стал идеологический вакуум, возникший после распада СССР, и вызванный им «кризис идентичности»: религия – одно из древнейших средств контроля за поведением человека, поэтому в отсутствие объединительной идеологии закономерны попытки федеральной и региональной элиты активизировать ее регулятивную функцию. Неслучайно, в проекте создания «особого партнерства» государства с «традиционными» конфессиями некоторые авторы видят стремление руководства страны к созданию новой модели сакрализации власти .

Среди вариантов концепций государственно-конфессиональных отношений в РФ наибольшую известность получили два документа:

• Концептуальные Основы государственно-церковных отношений в РФ (разработчик: Кафедра религиоведения РАГС при Президенте РФ );

• Проект Концепции государственной политики в сфере отношений с религиозными объединениями в РФ (разработчик: Институт государственно-конфессиональных отношений и права совместно с Главным управлением юстиции РФ по г. Москве в лице заместителя начальника Жбанкова В.Н. ).

Последний материал примечателен тем, что содержит тезис о необходимости выделения группы «традиционных» конфессий (православие, ислам, иудаизм, буддизм и ряд других), которые должны получать особую государственную поддержку. Эта инициатива отражает общие интересы крупнейших религиозных объединений России, которые находятся в состоянии естественной конкуренции со всеми вытекающими отсюда последствиями.

На наш взгляд, опасность, исходящая от попыток стратификации религиозных объединений, заключается не только в нарушении принципа свободы совести: любая попытка выстраивания «конфессиональной иерархии» может повлечь за собой открытый конфликт. В частности, уже сегодня многие представители религиозных общин РФ (в основном, «традиционных») высказывают недовольство «особым статусом» РПЦ, который еще нигде не закреплен официально. В этой ситуации наиболее оптимальным подходом к организации государственно-конфессиональных отношений остается так называемая «американская модель», предусматривающая равное удаление всех религиозных объединений от государства, которая лежит в основе современного российского законодательства о свободе совести.

Вопрос о том, нужна или не нужна отдельная концепция государственно-конфессиональных отношений, остается открытым. В пользу ее создания говорит факт отсутствия четко сформулированной стратегии взаимодействия государства с религиозными объединениями, против – опасность подмены принципа «свободы совести» принципом «свободы вероисповедания», что по факту нарушает право россиян не исповедовать никакой религии .

В любом случае наличие или отсутствие данного доктринального документа, по мнению автора данной работы, решающего влияния на социально-политическую ситуацию вообще и правовой статус мусульманских общин в частности не окажет, так как даже в случае своего появления он будет представлять собой преимущественно декларацию о намерениях. При этом следует особо отметить, что политика государства в отношении религиозных объединений, в любом случае, должна быть предельно гибкой и основываться на глубоком понимании региональной дифференциации нашей страны.

Например, тезис о том, что «благополучие религиозных объединений должно складываться из поступлений от прихожан или членов общины» , исключающий целевую государственную поддержку этих организаций, на наш взгляд, принципиально верен. Но в то же время в сфере государственно-конфессиональных отношений есть ряд тактических вопросов, которые следует решать оперативно, в частности, к ним относится борьба с деструктивными сектами и религиозным экстремизмом. Без поддержки «традиционных» конфессий противостоять этим явлениям не представляется возможным, поэтому вопрос о степени и характере помощи государства религиозным организациям (в том числе и материальной) должен решаться сугубо избирательно, исходя из особенностей конкретной ситуации на региональном уровне. Вероятность принятия концепции государственно-конфессиональных отношений прокладывает путь к созданию отдельного документа, определяющего взаимодействие институтов государства и мусульманских общин, о необходимости которого говорит ряд ученых и представителей религиозных организаций. Сегодня единственным официальным документом, отражающим эту идею, являются «Основные положения социальной программы российских мусульман» (далее – Программа), разработанный Советом муфтиев России. Данную организацию, созданную в 1996 г., возглавляет лидер Духовного управления мусульман Европейской части России (ДУМ ЕР) Р. Гайнутдин. Обстоятельства ее создания говорят о том, что она возникла в результате борьбы за право представлять интересы всех мусульман России между Центральным духовным управлением мусульман (ЦДУМ) и организацией Р. Гайнутдина.

При этом следует отметить, что ни то, ни другое объединение сегодня реально не контролируют в масштабах всей России то сообщество, от лица которого пытаются говорить. Это значительно снижает практическую значимость упомянутого документа.

Даже на первый взгляд ясно, что Программа сформулирована по аналогии с Основами социальной концепции РПЦ, что является еще одним проявлением конкурентной борьбы между «традиционными» конфессиями, о которой говорилось выше. При анализе текста заметно стремление его авторов обойти наиболее «острые» темы, касающиеся вопросов веротерпимости, отношения ислама к светскому государству, признания первенства российского законодательства над шариатом, так как они используют в этих случаях крайне расплывчатые и обтекаемые формулировки, которые можно трактовать неоднозначно. Смысловым ядром программы является предложение о заключении общего соглашения между мусульманским сообществом России и федеральной властью. Данная идея спорна во всех отношениях:

- во-первых, предмет договора не должен выходить за рамки дозволенной уставной деятельности религиозных объединений (что в Программе не оговаривается);

- во-вторых, заключить соглашение, выходящее за рамки законодательства о свободе совести и религиозных объединениях значит придать мусульманскому сообществу России некий особый статус, что приведет к неравенству граждан по конфессиональному признаку;

- в-третьих, подписать договор со всеми мусульманскими общинами России в отдельности невозможно, а единой организации, объединяющей все мусульманское сообщество, в нашей стране не существует .

Вопрос о создании соглашения между мусульманским сообществом и российским государством генетически восходит к исламской концепции договора – сулх, в традиционном смысле – это соглашение между мусульманами и жителями завоеванных территорий, накладывающее обязательства, в первую очередь, на последних. По справедливому замечанию Э. А. Петрова, использование термина «Мир договора» применительно к современной российской действительности может стать «источником не только лингвистических споров, но и политических и правовых конфликтов» , поэтому от использования столь неоднозначных формулировок в публичном лексиконе всем сторонам, заинтересованным в поддержании общественного согласия, стоило бы воздержаться.

По мнению автора данной работы, заключение общего соглашения между российским государством и всем мусульманским сообществом страны в принципе не нужно, так как бесполезно (это отнюдь не исключает возможности взаимовыгодных договоров между органами государственной власти и отдельными религиозными объединениями). Примером неудачной попытки объединения всех исламских общин страны является реализация проекта создания Французского мусульманского совета по инициативе Министерства внутренних дел Франции. Эта инициатива провалилась вследствие того, что идея создания совещательных органов парламентского типа в принципе чужда исламу: шариатские нормы предписывают запрет на существование законодательной власти, так как единственным творцом закона в исламе является Бог. Это еще раз подтверждает ранее высказанное ранее положение о том, что государственно-исламские отношения должны представлять собой совокупность отдельных регионально ориентированных стратегий, а не единый перечень официально закрепленных норм.

Подводя итоги первой главы необходимо отметить следующее. В ходе разностороннего рассмотрения исторического развития и современного состояния мусульманского сообщества нашей страны можно сделать вывод, что объединение верующих в локальные общины является наиболее органичной формой бытования ислама в России. Именно этот уровень самоорганизации мусульман открывает возможности для углубленного анализа данной конфессиональной общности в целом.

Российское мусульманское сообщество сугубо неоднородно, в связи с чем выработка универсальной линии государственно-исламского взаимодействия технологически неоправданна. Следует иметь ввиду, что любые неосторожные шаги государства навстречу главам отдельных мусульманских общин и объединений могут привести к росту напряженности. В таком диалоге любое проявление «слабости» власти недопустимо, так как мусульманские лидеры заявляют свои политические амбиции только когда знают, что могут победить.

В связи с этим, необходимо еще раз подчеркнуть, что официальное внедрение положений шариата в российское законодательство будет иметь разрушительные последствия по ряду причин, которые изложены выше. Однако использование тех или иных положений религиозного или обычного права допустимо во внутриобщинной жизни. Выработка так называемого «фикха для меньшинств» также может способствовать более успешной адаптации ортодоксальных мусульман к жизни в светском государстве.