Общинный уровень анализа конфессионального пространства: сущность подхода

Приступая к рассмотрению заявленной темы, прежде всего, необходимо отметить, что проблема политического участия различных социальных и этнических групп не может рассматриваться исключительно через призму конфессиональной принадлежности. В то же время существенное социокультурное значение религии в жизни общества приводит к тому, что этот фактор оказывает серьезное влияние на политические процессы.

Несмотря на основополагающий принцип светскости государства, заложенный в Конституции РФ, полностью отделить религию от политики невозможно по ряду причин:

- во-первых, религия вообще и ислам в частности представляет собой целостное мировоззрение, которое включает в себя объяснительные концепции политической сферы жизни общества, следовательно, верующий воспринимает политические явления через призму своих религиозных представлений;

- во-вторых, регулятивные функции религий проявляются в регламентации повседневного поведения их последователей (в том числе и политического);

- в-третьих, культуротранслирующая функция религии оказывает значительное влияние на формирование систем правовых и политических отношений в конкретных обществах .

Следует добавить, что религия имеет не только культуротранслирующие, но и «культуросберегающие» функции. В связи с тем, что данная форма мировоззрения является древнейшей основой формирования человеческих сообществ, она играет особую роль в воспроизводстве национальной самобытности отдельных этносов, сохраняя их в качестве самостоятельных субъектов политического процесса. Даже в светских обществах, к которым относится Россия, нельзя отрицать наличия определенных архетипов, унаследованных от религиозных представлений, на уровне массового сознания. Поэтому понимание различных аспектов взаимосвязи религиозного и политического на уровне лиц, принимающих решения, может направить энергию этого сопряжения в конструктивное русло, так как «Религия…способна служить не только инструментом реализации политических интересов, но и обогащать своими догмами и концепциями саму политическую реальность» .

На наш взгляд, в современных обществах особо ценна интегрирующая функция религий, так как она способствует преодолению проблем, связанных с атомизацией социума и потерей «духовного измерения» его развития, хотя, признавая положительные аспекты роли религии в жизни общества, не следует игнорировать ее дезинтегрирующую функцию. Не случайно директор Института стратегических исследований при Гарвардском университете С. Хантингтон, называет религию первым по значению фактором, отделяющим людей одной культуры от представителей другой . Именно конфликтный потенциал религиозных организаций представляет особую проблему на пути построения оптимальных отношений между государством и группами верующих.

Сугубая неоднородность конфессионального пространства, на мой взгляд, делает его анализ через общинный уровень наиболее эффективным. В силу объективных причин в особой степени это относится к исламу.

Термин «мусульманская община» имеет целый ряд часто употребляемых значений, что вызывает определенные трудности в его трактовке. В исламских догматических текстах «общиной» названы отдельные сообщества людей (не обязательно мусульман), объединенных общей религией, то есть религия традиционно выступает в исламе как основной идентификационный признак человека (это замечание значимо в контексте нашей дальнейшей работы).

Впоследствии широкое распространение получает формулировка «Умма ал-ислам», обозначающая всемирное духовное единство верующих. В таком значении понятие «мусульманская община» и сегодня употребляется достаточно часто. Ученые отмечают, что в мусульманских странах вплоть до XIX века принадлежность к интернациональной общине верующих (Умме ал-ислам) была приоритетнее национального гражданства, отголоски этого явления сегодня находят свое отражение в различных современных версиях идеологии панисламизма. В то же время термин «умма» продолжает употребляться и для обозначения автономных религиозных общин .

Использование категории «община» при анализе особенностей политического поведения российских мусульман продиктовано рядом обстоятельств. Во-первых, гипотеза автора заключается в том, что наиболее активные верующие, на формирование политических предпочтений которых догматы ислама влияют особо сильно, стремятся к общению с единоверцами и коллективному выражению своих интересов. Во-вторых, выявление структурированных объединений, в основе создания которых лежит принадлежность их членов к исламу, возможно с помощью доступного нам исследовательского инструментария, в то время как влияние религии на политическое поведение латентно верующих категорий населения практически не поддается диагностике. В-третьих, наиболее вероятно, что при возникновении факторов социально-политической напряженности, затрагивающих интересы российских мусульман, «лидерами мнений» данной целевой аудитории станут люди, активно участвующие в религиозной жизни, так как апелляция к конфессиональной общности является одним из наиболее распространенных способов мобилизации масс. Применительно к российской социально-политической действительности понятие «мусульманская община» можно трактовать в широком и узком смысле. В первом значении это – духовное сообщество всех мусульман России (что ближе к классическому понятию «умма»); во втором – локальное объединение верующих, проживающих на определенной территории («махалля», «джамаат» и т.п.), официально зарегистрированное или неформальное.

Для российского публичного языка характерно смешение этих трактовок. В частности, это можно увидеть на примере текста «Основных направлений деятельности Духовного управления мусульман Республики Татарстан в 2002-2006 гг.». В данном документе среди стратегических направлений работы организации заявлено «формирование мусульманской общины» , при этом не уточняется, идет ли речь о республиканской, всероссийской или всемирной мусульманской общине.

Представление о мусульманской общине как о локальном объединении верующих, которого мы придерживаемся в рамках данной работы, находит свое отражение в научной литературе. Данную точку зрения поддерживает Р. Мухаметшин, характеризуя мусульманскую общину как самостоятельную религиозно-политическую единицу , С. Червонная , В. Рагузин и ряд других ученых.

В своем исследовании В. Рагузин выделяет межобщинный уровень в качестве отдельной ступени анализа этноконфессиональных отношений. Основой для выделения общин у данного автора выступает этнический признак, хотя он признает влияние религиозного фактора на их возникновение. Он также отмечает, что этноконфессиональные общины преимущественно существуют в статусе неформальных объединений, хотя при определенных обстоятельствах могут оформить факт своего образования юридически. Для мусульманских общин формальным поводом институционализации, как правило, является потребность в строительстве или восстановлении мечетей, так как низовые ячейки верующих традиционно формируются вокруг молельных домов.

Состав, территория влияния и интересы общины всегда определенны; она обладает высокой степенью самостоятельности, строго ориентирована на своего лидера (лидеров) и несет в себе черты этнических особенностей и стиля межличностных взаимоотношений членов конкретной группы. Относительно всей совокупности мусульманских общин России автор считает более корректным употреблять понятие «сообщество» - с учетом серьезных противоречий, существующих между лидерами крупных объединений и раздробленности между локальными группами верующих. Только наличие общего основания самоидентификации и связанных с ним общих интересов позволяет говорить о существовании данного неинституционализированного сообщества.

В российской языковой практике термин «сообщество», как правило, является синонимом термина «неформальное объединение без фиксированного членства», в качестве примеров можно привести такие словосочетания как «преступное сообщество» и «сетевое сообщество». Структура диаспор также позволяет некоторым исследователям говорить о них как о сообществах . Любое сообщество представляет собой объединение по какому-либо одному родовому признаку, например, «студенческое сообщество», «сообщество российских трейдеров» и т.п. По сравнению с общиной для сообщества характерен более высокий уровень открытости для проникновения новых членов, отсутствие жесткой привязки к определенной территории, неиерархиезированная структура. По отношению к понятию «община» «сообщество» является более широким, так как может включать в себя совокупность отдельных общин.

Сообщество российских мусульман неоднородно по ряду показателей, важнейшие из которых:

- этнический состав;

- мировоззренческие ориентации;

- степень взаимодействия отдельных религиозных общин с другими сегментами гражданского общества и органами власти.

Факт отсутствия единой «мусульманской общины России» косвенно подтверждает крайне низкий уровень электоральной поддержки происламских политических организаций на парламентских выборах 1995 и 1999 гг., свидетельствующий о том, что центростремительные тенденции в сообществе российских мусульман крайне малы. Вследствие описанных обстоятельств, по мнению автора, сложно говорить о выработке универсальной линии государственно-исламских отношений в РФ (в виде отдельных концептуальных документов или официальных соглашений между государством и мусульманским сообществом России). Это ни в коем случае не отрицает необходимости наличия единой согласованной политики во взаимоотношениях государства с религиозными организациями. Однако в силу существенной дифференциации регионов страны необходимо разрабатывать комплекс отдельных регионально-ориентированных стратегий в этой сфере, адаптированных к специфике конкретных групп верующих, на основе глубокого изучения обстановки в конкретных субъектах Федерации. Вопреки распространенной точке зрения, в существующих социально-политических условиях тот факт, что крупные мусульманские объединения не вписаны в единую иерархию, на мой взгляд, следует оценивать как положительное явление. Это обстоятельство служит основным препятствием на пути формирования внутри нашей страны влиятельных исламских объединений политической направленности.

На основании рассуждений, изложенных выше, можно сформулировать принцип выделения религиозных общин: «если основной целью объединения граждан является совместное удовлетворение религиозных потребностей или потребностей, непосредственно с ними связанных (богослужение, обучение, проповедь, исполнение религиозных обрядов или предписанных религией процедур), это объединение является религиозной общиной, вне зависимости от того, зарегистрировано оно или нет». В этом контексте крайне важным является диагностика степени значения принадлежности к общине для ее членов, так как, на наш взгляд, религиозная община становится дезинтегрирующим фактором для общества, если самоидентификация с ней начинает тотально влиять на характер социальных связей человека. При этом следует особо подчеркнуть, что в рамках данной работы мы не выдвигаем тезис о некой особой «общинности» мусульман, которая может служить основой для их противопоставления другим гражданам России. Мусульманские общины выделяются нами исключительно как единица анализа совокупности подобных объединений, существующей в РФ.

В то же время нельзя отрицать, что общинный уровень объединений является наиболее распространенной формой бытования ислама в нашей стране, поэтому выработка технологий более тесной интеграции мусульманских общин в единое политико-правовое пространство России все же необходима. Что заставляет ставить вопрос таким образом? На первый взгляд, «этнические мусульмане» являются неотъемлемой частью российского общества, с другими народами страны их объединяет общая историческая память, культура, гражданство, территория проживания, система образования и ряд других факторов. В то же время процесс так называемого «религиозного возрождения», затронувший народы СССР в 70-е гг. ХХ века и достигший своего апогея в начале 90-х, тесно связан с рядом тревожных с точки зрения государственной безопасности тенденций. Среди них - атомизация общества, рост этносепаратизма, возникновение экстремистских движений на религиозной основе, общий «кризис идентичности». Низкий иммунитет населения к сложностям переходного периода, по мнению автора, во многом связан с тем, что на момент распада СССР у народов РСФСР уровень самоидентификации с Россией был чрезвычайно низок, большинство считало себя «советскими гражданами». Место идеологической интернациональной идентичности заняла идентичность этническая, сохранению которой в годы советской власти уделялось достаточно большое внимание (издание литературы на национальных языках и т.п.). С тех пор для существенной части жителей ряда «национальных» субъектов Федерации принадлежность к «своему» региону является более приоритетной, чем к стране в целом.

Последнее обстоятельство наиболее ярко выражено у «этнических мусульман», проживающих в РФ. Например, по данным социологического исследования, проведенного в 2000-2001 гг., более половины мусульманской молодежи Татарстана считают себя только гражданами своей республики , а не России в целом. Эту тенденцию косвенно подтверждают данные исследования, проведенного среди мусульман европейской части РФ в 2001-2002 гг. специалистами Совета муфтиев России. Относительно малое число опрошенных испытывает чувство общности с россиянами (9%), с жителями СНГ (10%) и «советским народом» (4,5%,) тогда как единство с мусульманами (в том числе и зарубежными) ощущают 94% . На фоне этих данных нет смысла отрицать, что религиозная принадлежность, являясь важнейшим фактором этнической самоидентификации, играет не последнюю роль в процессах дезинтеграции российского общества. В рамках официально принятого подхода к решению проблем, связанных с наличием замкнутых этноконфессиональных общин внутри страны, имеет место категорическое отрицание применения понятия «диаспора» в отношении групп граждан России, сформированных по этноконфессиональному признаку, вне традиционных территорий компактного проживания лиц определенной национальности и вероисповедания. Формально, такая позиция оправдана, так как направлена на сохранение видимости социокультурного единства Федерации.

Однако, проблема заключается в том, что хотя власть не выделяет «псевдо-диаспоры» в отдельную категорию, они образуются самостоятельно, о чем свидетельствует процесс создания многочисленных исламских культурных центров и общественных организаций, в основе идеологии которых лежит этноконфессиональный компонент. Этот процесс нельзя оценивать однозначно: с одной стороны, в деятельности ряда этих организаций есть существенный положительный компонент (что можно видеть на примере работы участников Московского межнационального консультативного совета при Правительстве Москвы), с другой стороны, наличие объединений и структур такого рода, финансируемых из-за рубежа, вызывает закономерные опасения.

Стремление ряда этноконфессиональных групп к созданию «псевдо-диаспор» имеет свое объяснение. На наш взгляд, основными факторами, способствующими «духовному» обособлению мусульманских общин России, являются:

- низкий уровень доверия основной массы верующих к лидерам «официального» ислама (такое отношение возникло еще во времена СССР);

- факты антиисламской пропаганды в СМИ, являющиеся следствием отсутствия единой информационной политики в области государственно-конфессиональных отношений;

- боевые действия на Северном Кавказе, рассматриваемые отдельными группами верующих как «война против ислама»;

- бытовая ксенофобия в отношении мигрантов, переходящая в исламофобию, так как большинство объектов первой вследствие специфики российских миграционных потоков являются этническими мусульманами;

- негативное влияние на мировоззрение верующих деятельности зарубежных миссионеров;

- открытый доступ к информации о различных идеологических течениях, в том числе экстремистского толка, в российском и зарубежном исламе (в первую очередь, через сеть Интернет);

- политика ряда региональных политических лидеров, основанная на манипуляции этноконфессиональными чувствами населения.

Следует отметить, что причины стремления ряда исламских общин к обособлению заключаются не только во внешних обстоятельствах: жесткая установка на сохранение собственной идентичности заложена в самой исламской догматике, разносторонне определяющей образ жизни верующих, но при этом степень «исламизации» жизни мусульман во многом зависит от позиции государства и обстановки в обществе.

В современном мире «исламская проблема» стоит не только перед нашей страной, ее приходится решать и многим зарубежным странам. В настоящее время в пятнадцати государствах Европейского союза проживает около 15 миллионов мусульман, примерно столько же, сколько в Российской Федерации. При решении данной проблемы Россия имеет ряд естественных преимуществ. В отличие от государств Западной Европы, народы которой имеют сравнительно непродолжительный опыт сосуществования с носителями исламской культуры на своей территории, мусульманское население проживало на территории России еще до возникновения российской государственности, вследствие чего сложилась уникальная традиция мирного общежития людей разной религиозной принадлежности.

Качественные характеристики мусульманских общин России и стран Западной Европы принципиально различны. Если мусульмане бывшего СССР на протяжении 70 лет подвергались воздействию комплексной интеграционной политики, в результате которой в основной своей массе адаптировались к жизни в светском государстве, то мусульмане Западной Европы, предки которых преимущественно были экономическими мигрантами из Турции и стран Северной Африки, прибывшими в Европу после Второй мировой войны, не ассимилировались в странах пребывания, а объединились в мощные диаспоры. Основная причина этого в том, что до недавнего времени единой политики, направленной на их интеграцию в общества принимающих стран не проводилось. Надо отметить, что ситуацию решающим образом усугубила реализация проекта по «воссоединению семей» после прекращения массовой миграции рабочей силы в 1972-1974 гг..

До недавнего времени публичному обсуждению комплекса проблем, связанных с присутствием в Европе большой массы культурно и этнически чуждого населения, мешал принцип политкорректности, поэтому меры по интеграции мусульман в европейское общество стали приниматься только под влиянием очевидной угрозы, исходящей от исламского фундаментализма, после теракта 11 сентября 2001 года. Необходимость оперативно действовать в «запущенной» ситуации вынудила власти ряда европейских государств принять жесткие меры по насильственной ассимиляции членов мусульманских общин. Наибольшее внимание общественности вызвало обсуждение разработанного правительством Франции законопроекта, запрещающего ношение религиозной символики (в частности, хиджаба) в общественных школах страны. В настоящее время запрет на ношение хиджаба действует в Бельгии и ряде земель Германии.

По мнению автора данной работы подобные паллиативные меры крайне неэффективны, так как порождают сопротивление и усиливают консолидацию объекта воздействия на фоне внешней угрозы. Подобные ошибки совершают и российские власти в рамках кампании по борьбе с «религиозным экстремизмом», которая только увеличивает количество недовольных.

Ислам как религия, регулирующая все сферы жизни верующих, демонстрирует крайнюю устойчивость к влиянию других культур и мировоззренческих систем. Надо отметить, что утверждение о повышенной адаптивности ислама к различным культурным контекстам действительно только относительно обществ, рамочно принявших основы исламской этики. Там, где ислам вступает в противоречие с внешней средой, возникает повод для конфликта. Как справедливо отмечает А. Цхурбаев, европейские мусульмане не столько пытаются добиться сиюминутного удовлетворения своих требований, сколько «стараются ввести ислам в существующие правовые основы принявшего их государства» .

Это связано с тем, что взаимоотношения религии и политики в исламе исторически формировались преимущественно на основе двух принципов:

- религия не отделена от политики;

- религия не отделена от государства.

Исламское понимание государства более подробно рассмотрено во втором параграфе данной работы, но уже сейчас можно констатировать, что базовая стратегия крупных исламских общин на территории неисламских государств направлена не на интеграцию с принимающим обществом, а на прямое или косвенное навязывание ему своих «правил игры». Следствием этого, в частности, являются требования о необходимости пропорционального представительства конфессий в органах власти и управления, звучащие не только в странах Западной Европы, но и в России , хотя такая постановка вопроса одним фактом своего существования подрывает правовые основы существования светского государства. Мусульманские общины Европы получают серьезную финансовую и политическую поддержку со стороны исламских государств, которые видят в диаспорах не только проводников своих интересов внутри ЕС, но и направление практической реализации концепции «исламской солидарности», которая является важнейшим принципом внешней политики этих стран .

Примерно такую же политику крупные «мусульманские» державы, в первую очередь, Турция и Саудовская Аравия стремятся проводить относительно мусульманских общин России, пытаясь превратить их в своих «агентов влияния». Причем зарубежные «спонсоры» достаточно преуспели на данном направлении: ФСБ обратила пристальное внимание на деятельность «благотворительных» фондов, негласно финансировавших создание баз подготовки боевиков на территории России только в 2000 году. Первой была ликвидирована арабская организация «Аль-Харамейн», в дальнейшем меры были приняты против фондов «Аль-Игаса», «Тайба», «Ибрагим-аль-Ибрагим» и ряда других структур.

Можно констатировать, что многие идеологи единства исламского мира стремятся превратить мусульманские общины, проживающие на территории неисламских государств в инструмент исламизации светских обществ. В этой связи еще более возрастает значение технологий разносторонней интеграции членов исламских общин в жизнь секуляризованных государств. В этом отношении ситуация в России несколько более благополучна, чем в Европе, так как ислам является одной из «традиционных» для нашей страны конфессий. Если странам Европейского союза сегодня приходится интегрировать чуждые культурные элементы практически «с нуля» (при этом надо учитывать, что на Западе мусульманские общины обладают серьезной материально-технической базой и относительной самостоятельностью), то у России накоплен достаточный запас адаптивных технологий в области этноконфессиональных отношений и есть шанс не допустить развития «европейского сценария» путем реализации комплекса мер, направленных на ужесточение миграционной политики, сохранение единого правового, образовательного и культурного пространства страны, твердую реализацию конституционного принципа светского характера государства. Временной интервал, отпущенный на реализацию этой гипотетической программы не велик – подобные меры могут быть эффективными лишь до тех пор, пока в обществе сохраняется историческая память об оптимальных моделях этноконфессиональных отношений («интернационализм», «дружба народов» и т.п.). Задача государства – умело активизировать и эффективно использовать данный ресурс.

Как известно, существует четыре модели совместного проживания групп с разной культурой – ассимиляция, интеграция, сепарация и маргинализация; для демократического общества наиболее предпочтительной является вторая. Однако порой достаточно сложно провести твердую границу между процессами ассимиляции и интеграции, так как оценка того или иного политического действия заинтересованными сторонами всегда носит субъективный характер. Например, даже бесспорное, на первый взгляд, требование подчиняться законам страны проживания представителями некоторых этноконфессиональных групп иногда воспринимается как покушение на их самобытность и проявление ассимиляционной политики (подробнее об этом речь пойдет в третьем параграфе первой главы). Следовательно, интеграция – процесс сложный и многоступенчатый, поэтому среди инструментальных задач нашего исследования - выявление технологий ее успешного осуществления относительно автономных исламских общин и непосредственно связанная с этим оценка особенностей политического поведения членов изучаемых объединений.

При том, что религиозный фактор, несомненно, влияет на политическое поведение россиян, в первую очередь, в своих социокультурных и ценностных аспектах, говорить о его тотальном воздействии на политическую сферу не приходится. Сравнивая социально-политические позиции верующих и неверующих в 1996 г., Э. Г. Филимонов пришел к выводу, что религиозность практически не влияет на них, поскольку они определяются не верой, а общим социальным, материальным и духовным состоянием людей, что характерно для секуляризованного общества.

С момента начала практической реализации принципа «свободы совести» в российской практике прошло более 15 лет , в течение которых уровень религиозности населения страны существенно увеличился. Например, в 1991 г. число верующих составляло 23%, а в 2002 г. – уже 44%. , что дает основания предполагать увеличение влияния «религиозного фактора» на политическое поведение россиян. Об этом косвенно свидетельствует то, что по данным ряда социологических опросов конфессиональная принадлежность является существенной частью имиджа кандидата на выборные посты разных уровней. При оценке личности политика «религиозный фактор» может играть не только положительную, но и отрицательную роль. Однако данные оценки напрямую зависят от конфессиональных предпочтений населения и могут меняться в соответствии с региональной спецификой, что подтверждает наличие мусульман в качестве глав ряда российских регионов.

Положение о влиянии религиозности населения на политический процесс подтверждают данные экспертного опроса, проведенного в Оренбургской области, отличающейся сложным этноконфессиональным составом жителей, в 1996 г.: национальную и религиозную принадлежность кандидатов в местные органы власти признали существенным фактором 33,8% опрошенных.

К сожалению, в материалах большинства исследований, проводившихся в «национальных» регионах РФ, не отражена корреляция этноконфессиональной принадлежности и политических предпочтений населения, хотя этот фактор часто выделяется как влияющий на электоральное поведение .

В этом контексте отдельного внимания заслуживает работа Председателя Духовного управления мусульман Европейской части России Равиля Гайнутдина «Выборы в России и выбор мусульман», написанная на материалах социологического исследования «Электоральные предпочтения российских мусульман», проведенного накануне парламентских выборов 2003 г. аналитиками Совета муфтиев России. Правда, ценность данного исследования несколько ограничена тем, что оно в некотором роде является самообследованием, так как было проведено организацией, непосредственно заинтересованной в получении позитивных результатов.

В целях восполнения нехватки фактологической информации по теме данной работы в июле-августе 2005 года нами был проведен экспертный опрос на тему «Оценка характера политического участия и конфликтного потенциала мусульманских общин в регионах Центрального Федерального Округа». В опросе приняли участие представители всех регионов ЦФО, кроме Москвы и Московской области, так как этноконфессиональная ситуация в этих субъектах Федерации отличается в сторону большей сложности и может стать темой отдельного исследования. В качестве экспертов автором были отобраны представители областных администраций, курирующие вопросы взаимодействия с религиозными организациями, так как одной из основных задач настоящего исследования было выявить отношение представителей исполнительной власти «на местах» к проблеме «исламского фактора» в регионах РФ.

Выбор 16 областей ЦФО в качестве объекта изучения политической активности мусульманских организаций и объединений был связан с тем, что в российской научной практике влияние ислама на политическую жизнь традиционно признается чертой так называемых «мусульманских» регионов РФ (Татарстан, Башкортостан, некоторые республики Северного Кавказа и др.). В то же время на фоне активизации миграционных процессов внутри страны было бы ошибочным считать, а тем более строить государственную политику, исходя из того, что граждане, исповедующие ислам, в основном локализуются в рамках территорий их традиционного проживания. При этом тот факт, что влияние мусульманских общин на политическую жизнь регионов Центральной России не слишком проявлено, не означает, что процессы институционализации и деятельности этих объединений могут находиться за рамками поля зрения политологического сообщества.

Результаты проведенного опроса использованы в различных частях данной работы. Хотя по-прежнему, следует признать, что в настоящее время сохраняется реальная потребность в проведении социологических исследований, направленных на диагностику влияния религиозного фактора, в частности, ислама, на политическое поведение россиян.